Del conocimiento como regulación al conocimiento como emancipación.

Boaventura Sousa Santos 

                      

Cualquier forma de conocimiento implica una trayectoria o progreso desde el punto A, designado como ignorancia, al punto B, designado como conocimiento. 

Las formas de conocimiento se distinguen por la forma en que caracterizan tanto a los dos puntos como por la trayectoria que los conecta. Por lo tanto, no hay ignorancia en general ni conocimiento en general. 

Cada forma de conocimiento se reconoce a sí misma en un cierto tipo de saber al que opone un cierto tipo de ignorancia, que a su vez solo se reconoce como tal cuando es contrastada con ese tipo de saber. Todo conocimiento es el saber de cierta ignorancia, como toda ignorancia es ignorancia de cierto saber.

El paradigma de la modernidad occidental comprende dos formas principales de conocimiento: el conocimiento como emancipación y el conocimiento como regulación. 

El conocimiento como emancipación conlleva una trayectoria entre un estado de ignorancia que llamo colonialismo y un estado de conocimiento que llamo solidaridad. El conocimiento como regulación implica una trayectoria entre un estado de ignorancia que llamo caos y un estado de conocimiento que llamo orden. 

Mientras que la primera forma de conocimiento progresa del colonialismo a la solidaridad, la segunda progresa del caos al orden. En términos del paradigma, la vinculación mutua entre el pilar de la regulación y el pilar de la emancipación implica que estas dos formas de conocimiento se equilibran de manera dinámica. 

Esto significa que el poder cognitivo del orden alimenta el poder cognitivo de la solidaridad, y viceversa. La realización de este equilibrio dinámico se confió a las tres formas de racionalidad: la moral-práctica, la estético-expresiva y la cognitivo-instrumental. 

En los últimos doscientos años, la racionalidad cognitivo-instrumental de la ciencia y la tecnología superó a las otras dos formas de racionalidad. En este proceso, el conocimiento como regulación ganó primacía sobre el conocimiento como emancipación: el orden se convirtió en la forma hegemónica de saber y el caos se convirtió en la forma hegemónica de ignorancia. 

Tal desequilibrio a favor del conocimiento como regulación permitió a este último recodificar el conocimiento como emancipación en sus propios términos. Así, el saber en el conocimiento como emancipación se convirtió en ignorancia en el conocimiento como regulación (la solidaridad se recodificó como caos) y, a la inversa, la ignorancia en el conocimiento como emancipación se convirtió en saber en el conocimiento como regulación (el colonialismo fue recodificado como orden).

Este es el predicamento en el que nos encontramos ahora y del que debemos salir. No queda más que reevaluar el conocimiento como emancipación y otorgarle primacía sobre el conocimiento como regulación. Lo que implica, por un lado, que la solidaridad se convierta en la forma hegemónica del saber y, por otro, que se asuma un cierto caos como consecuencia de la relativa negligencia del conocimiento como regulación, lo que conlleva dos compromisos epistemológicos importantes. 

El primero consiste en la reevaluación del caos como forma de saber y no de ignorancia. Esta transición se puede observar dentro de la propia ciencia moderna en las llamadas teorías del caos. En vez de trascender el caos, el orden coexiste con él en una relación más o menos tensa. En mi opinión, esta reevaluación del caos contribuye de manera positiva a reducir la discrepancia antes mencionada, generada por la ciencia moderna, entre la capacidad de acción y la de previsión. 

El caos invita a una praxis que insiste en los efectos inmediatos y advierte acerca de los efectos distantes, un estilo de acción que privilegia una conexión transparente y localizada entre la acción y sus consecuencias. Es decir, el caos nos invita a un conocimiento prudente. La prudencia se asemeja un poco al pragmatismo. Ser pragmático es abordar la realidad a partir de las últimas cosas a las que hace referencia W. James (1969, p. 380), es decir, de las consecuencias, y cuanto menor sea la distancia entre los actos y las consecuencias, mayor será la precisión del juicio sobre la validez. La proximidad debe tener la primacía como la forma más decisiva de lo real.

Como postura epistemológica, la prudencia es difícil de lograr porque solo sabemos realmente lo que está en juego cuando, de hecho, ya está en juego. Luego de dos siglos de utopismo automático de la ciencia y la tecnología, tal dificultad no puede más que aumentar. Sin embargo, como mencioné, la única alternativa posible es enfrentarla. 

La postura de prudencia impone una doble exigencia. Por un lado, exige que, dados los límites de nuestra previsión, en relación con el poder y la complejidad de la praxis tecnológica, privilegiemos las consecuencias negativas de esta última en detrimento de las positivas. Tal postura no debe ser considerada una actitud pesimista y mucho menos reaccionaria. 

Una de las consecuencias principales del utopismo tecnológico es que hoy sabemos mucho mejor lo que no queremos que lo que queremos. Si nuestra capacidad de previsión es más clara con respecto a las consecuencias negativas que a las positivas, sería prudente concentrar el conocimiento emancipador en las consecuencias negativas. 

Esto implica asumir, y aquí radica la segunda exigencia, una cierta hermenéutica de la sospecha, como lo denominó Ricoeur (1969, p. 67 y pp. 148-153): las consecuencias negativas dudosas, pero posibles, deben considerarse ciertas. Esta valoración del caos y la prudencia no debe entenderse como una visión negativa del futuro. Implica un énfasis en el conocimiento de lo negativo, pero tal negatividad apunta a asegurar lo que en el futuro hay de futuro.

El utopismo tecnológico automático implica una psicología moral que consiste en concebir, como acto de valentía, la aceptación del riesgo de producir consecuencias negativas y, como acto de miedo, rechazar dicho riesgo. Se construye así una personalidad que merma la capacidad de evaluar el riesgo, lo que convierte el automatismo tecnológico en una manifestación suprema de voluntad. 

Debemos criticar esta psicología moral de forma radical. En lugar de combatir nuestro déficit de previsión, se alimenta de él y disminuye nuestra capacidad de prever las consecuencias negativas. Cuando está en riesgo la supervivencia de la humanidad tal como la conocemos, no tener miedo es la postura más conservadora. Lo que se necesita, entonces, es construir una teoría de la personalidad basada en la valentía de tener miedo.

Por lo tanto, aceptar y reevaluar el caos y la prudencia que exige es una de las dos estrategias epistemológicas capaces de inclinar el conocimiento hacia la emancipación. La otra estrategia consiste, como mencioné, en reevaluar la solidaridad como forma de saber. Estas dos estrategias están conectadas de tal manera que ninguna de ellas tendrá éxito sin la otra. 

La solidaridad es una forma específica de saber que se impuso al colonialismo. El colonialismo consiste en la ignorancia de la reciprocidad, en la incapacidad de concebir al otro más que como objeto. La solidaridad es el saber obtenido en el proceso siempre inacabado de volvernos capaces de reciprocidad a través de la construcción y el reconocimiento de la intersubjetividad. 

El énfasis en la solidaridad convierte a la comunidad en la esfera privilegiada del conocimiento emancipador. 

Después de dos siglos de desterritorialización de las relaciones sociales, la comunidad no puede limitarse a ser la territorialidad del espacio contiguo (o local) y la temporalidad del tiempo breve (o inmediato). 

Vivimos en una época de nexos opacos, locales-globales, inmediatos-finales. La neocomunidad es una esfera simbólica cuya productividad no requiere un genius loci fijo. Es un hic et nunc, algo local e inmediato, que puede abarcar el planeta y el futuro más lejano. 

La neocomunidad transforma lo local en una forma de ver lo global y, lo inmediato, en una forma de ver el futuro. Es el ámbito simbólico en el que se desarrollan territorialidades y temporalidades específicas que nos permite concebir al otro en una trama intersubjetiva de reciprocidades. 

Dado que la nueva subjetividad no depende de la propia identidad sino de la reciprocidad, se encuentra al margen del androcentrismo: el otro puede ser la naturaleza o bien la bestia de la que San Francisco de Asís se considera hermano.

Una vez delineadas las estrategias epistemológicas hacia un conocimiento emancipatorio, debemos señalar algunos de los procesos a través de los que se llevarán a cabo. No es una tarea sencilla. Dada la hegemonía del conocimiento como regulación, la solidaridad, como hemos visto, se concibe hoy como una forma de caos y, el colonialismo, como una forma de orden. Por lo tanto, debemos proceder a través de la negación crítica.

Tomado de: 

Sousa Santos, Boaventura. 2021. Descolonizar la universidad. El desafío de la justicia cognitiva global. Ediciones CLACSO. Buenos Aires, Argentina. pp. 56-60.